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宗萨钦哲仁波切《入中论》课程讲记
佛教有部的论师怎么讲呢？他说任何一个东西，如果可以被心或者被别的物质所摧毁，就是所破的话，这个东西就是相对的真理，就是世俗谛。任何一个东西如果不能被心或者物质所破，这个就是胜义谛。这个是很科学化的对不对？如果你看到这只马克杯在佛教有部的论师认为它是一个相对的真理，对不对。你可以以你的心或者其它的物质来破坏它。你可以把它打成一千片，或者你可以把你的心改变，你说这不是一个喝水的马克杯，为什么？你也可以改变你心的这种习惯，你不要认为它是一个装饮料的马克杯，我拿它来装笔可以吧。现在是一个喝水的马克杯。如果你把笔插在里面，它就成为一个笔筒，对不对？所以，这个概念是可以由你的心，或者由另外一个物质的东西把它摧毁掉的，对不对？佛教有部的论师他会讲，任何东西一直分到最后，会有一个很小很小，就是说没有办法再被任何的心或者物质再把它分下去这样子的一个粒子存在，而这个是究竟存在的，这是佛教有部论师他们认为，那这个很象是科学，对不对，不过这种讲法在后面很轻易就驳斥它。而我们说心里面的，比如说一个非常粗重的烦恼，比如嗔恨，可以被慈悲、被爱、被你修持，被这种心理的运作摧毁掉，对不对？有部的论师会说，我们的心，当你这种很粗重的烦恼全部清净了以后，有一种非常微细，不会被任何其它的心念所破的这种情形，这个就是他们说的成佛。
假如说有人比较新来的，这边我们谈的佛教的四个主要的宗派，这个都是印度的。就是印度时候发展出来的，跟后来的藏传佛教，我们说的红派、白派、*派没有关系，这四派是佛教说的有部、经部、唯识和中观。
对月称来说，什么是究竟的真理呢？那是非自生，非他生，非自他生，也不是无因生，对他来说，什么是世俗谛呢？什么是他的是世俗谛呢？他的世俗谛就是说，你不要做任何的分析，你就让那个事情是他原来的样子。放牛的说，牛后面有一根尾巴，头上有两根角，就是那样，你不要去分析它，这个就是世俗谛。各位现在一定已经看出来，月称菩萨，他的这种分析，非常简单，他甚至不需要讲，像有部论师讲的，一个东西只要能够被什么心念或者物质摧毁的如何，不能又是如何，他不用讲这些，他可以更简单来说。现在如果大家有问题，可以问一下。
提问：他的问题是说，他想知道，当月称菩萨，当他假如受到烦恼影响的时候，他怎么运用这个二谛来帮助他，怎么样来修行？回答：我认为月称大概会祈祷，因为，你要记得，月称菩萨从来没有破斥过相对的真理，他从来有破斥过世俗谛，这点你要记得。他也修行，就是禅定，这些他都做。正因为这样子，所以他是有证悟的人。虽然在我们读的这本《入中论》里边，月称他自己非常谦逊地说，他是一个毫无证悟的平凡的人，但是在他很多弟子的书里，弟子举出很多的例子，证明月称是一个有证悟的人。在月称做那兰陀寺堪布的时候，有一次为了跟外道辩论，他让墙上画的一条乳牛，让那个乳牛流下牛奶来。月称他可以做这种事，为什么呢？因为月称没有这种成见，什么成见呢？月称没有认为，一只活着的牛，是活着的牛，一只画在墙上的牛，叫画着的牛，他没有这种成见。还有没有其它的问题？
提问：我们如何知道我们有没有喝醉酒？
回答：这是一个很好的问题，但是这个答案也很简单。你这个问题实际就等于在问是说，我们怎么知道，我们现在所具有的这种虚妄是错的还是对的。这个也有一个非常好的答案，这个答案是什么？当我们有一个概念，或者当我们感知一件事情的时候，或者我们有一个概念的时候，这个感知或者这个概念它有“生住灭”。比如去年你爱的那个人，你会觉得说，他是这个全世界最美的男人，这种看法改变了，今年你恨他入骨，这样时候他就不再是一个好人了，就是说这个好人的这个，已经灭了，坏人这个生出来了。这类的事情，在我们生命里改变了多少次，我们对于我们的食物，我们的发型，我们化妆品，每次只要我们看到这种美容杂志，这些东西就要换一次。这个在我们生命里发生过很多次。你会说，我以前这样想不对。那个我们现在应该这样讲，就是说我们一直都在错，我们一直都错。就像我们一开始的时候有错，现在继续一直再这么错下去。但是，你要知道，这个只是错，他却不是坏，你犯了错和你坏，这是两件事。所谓对和错，这是哲学的用语，而好、坏，这个是道德上和宗教上的用语，在这边我们都是哲学家，我们是佛教徒，我们不是那种宗教师，所以我们在这边谈的，也许我可以这样讲，不是善恶。所以，我们在这边，我们应该去注意什么？什么叫做对，什么叫做错。
提问：我想请教一个昨天的问题，昨天《入中论》讲经里面有一个，“从一相续能生生，稻芽非从麦种等”，这句话月称菩萨他的解释是说，稻种跟麦芽之间的浅易不同。所以稻种不能生长麦芽，那接着又说稻种和稻芽他们本身所具备的是不同的潜力，所以不能成长，可是他这个是所答非所问，因为对方问的是说，它有相续的潜力，所以稻种可以长出稻芽，相续的潜力跟潜力是不一样的？回答：他的答案，您刚刚讲说，它是一个相续，它的相续是相同的，稻种和稻芽的相续是相同的。所以，它可以长这个。但是他的答案是说，相续和相同两个根本就是矛盾的东西，相续就不会相同。昨天的你和今天的你是相续，但是不是相同。如果他们是相同的话，那今天就是昨天。提问：…（声音太弱，听不清楚）回答：如果你这样讲的话，你没有站在我们对手那边，你实际是站在月称那边。这个就是月称菩萨讲的，因为这样子，所以他们根本不一样，他们不是一个。但是这边有一个很重要的要知道的，当月称菩萨说他们不同，他的意思是什么？是为了要破斥对手说的同，对手说的一样，他才说不同，当他说不同的时候，并不表示……。
提问：…（声音太弱，听不清楚）
回答：我们说他，如果你说种子，当然我们讲的是稻种和稻芽。
提问：描述的是什么，相同是什么东西，相同的潜力，还是相同和相近的。
回答：前面就是说，月称菩萨当他说相同，他会问他的对手什么是相同的定义，那要由对手来定义。我们这边说相同或者同一，那是同样的东西，是同样一个意思。
提问：我们讲错了，这个地方对手是讲有相续的潜力了，跟相同不相同没有关系，相续的潜力，不是有相同的潜力。
回答：对，是说相续的潜力，但是对手没有想到，当他讲相续的时候，他已经和他自己前面讲的，已经矛盾了。因为当你说相续的时候，就是一个无常，那就不一样。
提问：我在考虑，为什么一定把时间放进去，把时间放进去，你是说所有问题都不用讨论了。这个书根本不需要讲，一个字都不用讲。
回答：这边一定要讲时间，因为我们都是哲学家，哲学家就是讲一个意思。除非是什么呀？我们可以讲，他几乎是一样的，他几几乎是自生，或者他几几乎是他生，如果你用这个“几几乎”在里边的话，那这个月称就说，你这个人是放牛的。但是，对于一个宗教师来说，从来没有听到一个宗教师这样说，上帝几几乎创造了全部的宇宙，我们也创造了一部分，没有任何一个宗教师讲这种话。
提问：我们把时间因素撇开，另外换一个例子来谈。
回答：他可不能不讲时间，一定要讲的。
提问：我讲一个例子，用不用时间是你的事，我们现在……。
有另一个听众回答：我想是这样子，这位同修的问题，我想也许可以从两个角度去看。第一个我想回到仁波切事实上讲你那个，有个东西要相续的时候，这句话本身在逻辑上就是自语矛盾，自语相违。当你说到有一个东西叫相续，他做为一个东西是破坏了相续这个字本身作为时间的持续性。但是，当我们谈到时间持续性的时候，因为时间就是变化的意思，如果没有变化，他就不叫做时间，我觉得仁波切已经很清楚回答你的问题了。当你谈到相续，有这个东西叫相续这个字的时候，事实上，他已经破坏了他本身的意义，我想这是第一个要思考的。第二个，我觉得仁波切讲到《十地经》的时候，平等意义的时候，他就非常清楚地讲到自性不可得，自相不可得，当你知道自性不可得，自相不可得，所以你要回到龙树所说的“非一亦非异”，也就是说因跟果之间，或者在一个事物的变化，从种子到芽之间，实际上他已经不是“一”，也不是“异”，因此当仁波切说“异”，就是相同性不能成立的时候，并不在证明他是相异的。当我们在说相异性不能成立的时候，并不是我们同意那就是“一”。实际上我们破一不著异，破异不著一。从这两个角度切入的话，那个问题就会解决。谢谢。（仁波切：）有没有其它的什么要讲的，要辩的。
（提问：）他的问题是说，一切的这种概念都属于世俗谛。如果这样，我们怎么认识胜义谛，仁波切的答案是说，并不是所有的概念都属于世俗谛，有一部分概念是世俗谛的，有一部分概念是胜义谛的。
我们看看下面的这两个偈颂，这边等于说月称开始要讨论一个大的问题。他这边是怎么讲呢？他说就算是世俗谛，就是相对的真理，实际上也有两种。一种叫做正世俗，一种叫做倒世俗，或者一种我们可以说叫做有效的，一种是没有效的世俗。现在我们先不要去谈胜义谛，我们先只谈世俗谛。下面这个例子我前面讲过了，不过在这本书上在用，所以我再讲一次。
“妄见亦许有二种，谓明利根有患根，有患诸根所生识，待善根识许为倒。
无患六根所取义，即是世间之所知。唯由世间立为实，余即世间立为倒。”
相对的真理，世俗谛有两种。一种是什么？一种是他的根有错误，一种是他的根没有错误，就是我们说五官这种根有错误，一种是没有错误，这两种它观察到的就会不一样。这一个句子也就是“谓名利根有患根”，这个根是很重要的。在这边，他把世俗谛分成两种，这很容易了解。没有*疸病的人，看到海螺是白色的海螺。而有*疸病的人，看到白色的海螺是*色的。这个很容易了解，就是说第二种人，他看到*色海螺的这种人，他跟我们所谓正常的状况比较起来，我们知道他是错误的。为什么呢？因为他的根，他的眼根受到某一些东西，比如疾病或者等等的影响，所以他的观察是错误的，这种我们叫做倒世俗，或者是无效的世俗。
仁波切说，他用的是印度的这种书，他们用的例子，也都是很多老的例子，这边他会用很多这类例子。其中一个就是*疸病，*疸病用的很多。另外一个经常出现的例子就是放牛的。另外一个就是兔角，兔子头上的角。还有一个例子，我们说叫石女的女儿，一个不能生孩子的女人的女儿。或者我们说青蛙身上的毛。还有另外一种病，这种病好象眼睛里会看到有头发。前面讲的这些例子，就是说古典的印度著作里经常用类似这些例子，这个各位会经常听到。各位可以问一两个问题，因为现在正在看这个书。
提问：对不起，我又要问了，有关这个*疸病，就是说，*疸病人看到海螺是*色的，老花眼看是很模糊的，飞蚊子上面是一点点，近视很模糊，远视就看得很清楚，那怎么样的状况在世俗谛是一个标准。一个*疸病人他看到海螺是*色的，这是正常的。
回答：刚才这位问，有的人*疸病看到海螺是*的，远视眼看到是什么，近视眼看到什么，老花眼看到如何，那什么是所谓的正世俗？在我们世界上，只能用我们的世界来讲，在我们世界上一个人的眼睛没有*疸并，没有近视、远视、老花，等等一切病，这个眼睛看到的海螺，是我们说的叫正世俗。
提问：如果，今天我们定一个人的眼睛是％的好，可是我今天眼睛动手术，把它弄大了一点，那个是不是变得不好，是不是变得更好，根本没有一个标准，所以不管是*疸病，任何病，近视、远视，他们所看的全都是有效的世俗谛。回答：所以说，我们只能用我们生活上的世界上的东西来定义这个，就是讲说，如果说我们这个世界上所有的人从开始，每个人都是*疸病，有一个人不生*疸病，他看到的海螺是白色，那个人就不正常，那个人就是倒世俗。这是用我们的世界来定义的。
提问：他说这是民主时代。
回答：就是这样的，因为多数人是那样。就是因为这样，因为多半的人没有*疸病，只有少数人，所以在有*疸病的人，在民主进程里面的少数。所以，这就是为什么说，在佛教认为，人权和民主，两个根本是相反的东西。这是依照月称来说，这两个是相反的。
再向下面讲两个偈颂，下面就是说，当我们看到这个桌子的时候，我们的概念是很正确，对不对？如果说你有*疸病，你看到就是*色的。这个是我们说的倒世俗。这个是怎么得来的？这是说，拿这个去比较一个没有*疸病的人看到的这种桌子来说，所以说有*疸病是倒世俗。这边我们谈的不是不同的派别，而是说一般人生活里面的概念。下一个偈颂讲的也是相同的东西。所以说，任何一种形色或者声音，如果是经由一个不受影响的根所观察到的，这种所看到的对象，在一般世俗的人，他们认为这个是一个真实的对象。就是说以民主来说，这是一个手表，这真的是一个马克杯。我相信现在大家都有不受歪曲的感官，能够知道他拿的是一个马克杯，而不是一条蛇。所以比较起来，如果你看到是*色的海螺，或者说飞蚊正看到天上有头发掉下来，那些是我们认为不正确的世俗，也就是倒世俗。这个偈颂非常重要的。为什么呢？因为月称他所想做的事是想做什么呢？因为，所有的由这种哲学宗派所建立的，即或是那么高，由唯识宗所建立的东西，唯识宗的见地，经部的见地，不止说他们的世俗谛的见解，甚至他们胜义谛的见解，或者我们说有部的见解，一切印度教，基督教，回教的见地，他们一切的胜义和世俗的见地，他认为他们这种见地全部都是什么？全部都是倒世俗，是一种错误的世俗。月称他在这边怎么讲呢？他说一个放牛的，这个放牛的，不用任何知识性的方法，也不用任何哲学性的方法，他就是这样简简单单看到一个事件，不把它哲学化，也不把它知识化，他所看到的世界、描绘的世界，高于前面我们所讲的一切：从各种宗教、一直到唯识宗他们所建立的、甚至他们胜义谛的看法，那个放牛的比他们还高，这个以后可以讲。
月称菩萨这样讲的，看起来他很傲慢对不对。但是，他讲的都对。所以，这样子才让人更觉得听着他讲了，就很火大这样子。最让人火大的是，看到一个非常傲慢的人，可是他讲的话，老讲得对，最让人不舒服。
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